هم اندیشی استادان و نخبگان دانشگاهی

ادیان خداباور، به گونه ای سنتی  انسان را موجود ممتازی در میان مخلوقات می‌دانند و جایگاهی مخصوص و منحصر برای آن قائلند. در خصوص رابطه این موجود ممتاز با طبیعت نیز در ادیان دو الگو وجود دارد. یکی الگوی سلطه و دیگری الگوی سرپرستی.

انشاءالله رحمتی

جایگاه انسان از نگاه دین و ارتباط او با محیط زیست

۳. حال در این بند پایانی برای آنکه بتوان تأثیر دین بر اخلاق زیست‌محیطی را نشان داد، جایگاه انسان‌ از نگاه دین را به خصوص به لحاظ ارتباط انسان با محیط‌زیست مورد بررسی قرار می‌دهیم. در یک تقسیم کلی ادیان را برمبنای تصورشان از خدا به دو دسته ادیان خداباور (theistic) و ادیان غیرـ خداباور (non-theistic) تقسیم می‌کنند. ادیان خداباور به تعالی خدا یا خدایان بر عالم عقیده دارند و این خدا یا خدایان را موجوداتی متشخص (Pesonal) می‌دانند. ادیانی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام از این قسم‌اند. در مقابل ادیان غیرخداباور، در عین آنکه به بعد ماورایی عالم معتقدند ولی اعتقادی به وجود خدا یا خدایان متعالی و متشخص ندارند. آئین بودا نمونه‌ای از این ادیان است.

در اینجا جایگاه انسان در ادیان خداباور، به خصوص ادیان یکتاپرست را (ادیانی که به یک خدای متعالی متشخص باور دارند) بررسی می‌کنیم. این ادیان، سنتاً انسان را موجود ممتازی در میان مخلوقات می‌دانند و جایگاهی مخصوص و منحصر برای آن قائلند. حال پرسش این است که رابطه انسان با طبیعت از چه الگویی تبعیت می‌کند. آیا انسان حاکم بر طبیعت است یا سرپرست آن است.



الگوی سلطه

بر طبق الگوی سلطه (dominion) جایگاه ممتاز انسان به این معنا گرفته می‌شود که انسان در خلقت ارزش ذاتی دارد و دیگر موجودات ارزش ابزاری. بنابراین دیگر موجودات باید در خدمت منافع و مصالح انسان قرار بگیرند. ممکن است طرفداران این الگو شواهد نقلی‌ای بر تأیید موضع خویش داشته باشند، ولی آنچه برای بحث ما مهمتر است این است که چنین دیدگاهی بر کدام مبانی کلامی (الهیاتی) استوار است.

تصور می‌کنم که این الگو بر دو مبنا استوار است، اولاً بر تفسیر مشخصی از قدرت مطلق خداوند مبتنی است. بر طبق این تصویر خداوند به عنوان موجودی قادر مختار به هیچ حدی جز حدود منطقی محدود نیست. خداوند منشأ هرچیزی، از جمله حسن وقبح اخلاقی است. از سوی دیگر اعتقاد بر این است که انسان بر صورت خدا (imagi Dei) آفریده شده است و تنها موجودی است که می‌تواند به وصال خداوند دست یابد. بدین ترتیب خط فاصلی میان خدا و انسان از یک سو و مابقی موجودات از سوی دیگر کشیده می‌شود. به تعبیر فاسر دارلینگ

(Faser Darling) کسی که قائل به این موضع است «نه تنها همه موجودات زنده سوای خویش را از شراکت خدا و خودش کنار گذاشته است، بلکه این عقیده بی‌زحمت را ساخته و پرداخته است که خدا مابقی موجودات را برای استفاده و لذت انسان آفریده است».۴

این تصور از نوع رابطه انسان و طبیعت آنگاه که با علم تجربی و ابزار نیرومندی چون فن‌آوری همراه می‌شود، البته می‌تواند توجیه معقولی برای بهره‌کشی افراطی انسان از طبیعت باشد. به همین دلیل است که برخی مانند لین وایت (Lynn white)، در مقاله معروفش با عنوان «ریشه‌های بحران بوم شناختی» ما، ریشه اصلی این بحران را تصور ادیان یکتاپرست از جایگاه خدا و انسان نسبت به طبیعت می‌داند. در پاسخ به چنین ادعایی، می‌توان گفت‌، همانطور که نشان دادیم، پیوندی علی میان موضع دینی شخص و نوع رفتار او با محیط‌زیست وجود ندارد، و ثانیاً تا آنجا که به الهام‌گیری از دین، مربوط می‌شود، می‌توان از همین ادیان یکتاپرست الگوی دیگری استنباط کرد که از آن به الگوی سرپرستی (stewardship) تعبیر می‌شود، کما اینکه در طول تاریخ نیز نگاه غالب در این ادیان به رابطه انسان با طبیعت برپایه همین الگو بنا شده است.



الگوی سرپرستی

در حقیقت الگوی سرپرستی ضمن مبنا قراردادن هر دو اصل فوق‌الذکر، تفسیر متفاوت و معتدل‌تری از آنها دارد. درست است که خداوند قادر مطلق است، ولی این قدرت به معنای قدرت بی‌قید و شرط و فارغ از حسن و قبح اخلاقی نیست. با استفاده از تعبیری که در فلسفه دین معاصر متداول است می‌توان گفت خداوند دارای مجموعه‌ای از صفات هم‌ امکان (compossible) است. مراد از مجموعه صفات هم‌ امکان این است که یک موجود کامل مطلق، نه فقط باید از اعلی‌مرتبه صفات کمال مانند علم، قدرت، خیریت و مانند آن برخوردار باشد، بلکه باید همه این صفات را به یکباره واجد بوده و در عین حال تناقضی میان آنها موجود نباشد.۵ مثلاً دو صفت قدرت و حکمت (خیریت) خداوند، دو صفت هم‌امکان‌اند و هر یک می‌توانند به نحوی دیگری را محدود کنند. حال اگر بپذیریم که صفت حکمت (خیریت) خداوند حاکم بر صفت قدرت او است، به این معنا که خداوند در عالم بر مبنای خیریت خویش رفتاری عادلانه و حکیمانه با مخلوقاتش دارد، چنین محدودیتی برای قدرت خداوند نه فقط منافی با کمال حضرت او نیست، بلکه خود این عین کمال است و معنای کمال نیز همین است. به علاوه بحث دیگری که درباره خداوند مطرح است انفعال‌پذیری (passibility) او است. پرسش این است که آیا خداوند درد و رنج مخلوقات را درک می‌کند یا نه. و آیا درک خداوند از درد و رنج مخلوقات مستلزم این نیست که تغییر و انفعالی در ذات او حادث شود. از سوی دیگر اعتقاد بر این است که به حکم تعالی و تنزیه خداوند، در اثر همه آنچه در عالم خلقت می‌گذرد، گرد اندوهی بر دامان کبریای حضرتش نمی‌نشیند. ولی صرف‌نظر از هر پاسخی که در نهایت به این پرسش می‌توان داد، به نظر  می‌رسد که معقول نیست که خداوند را نسبت به درد و رنج‌های مخلوقاتش بی‌اعتنا بدانیم. از این روی، بر مبنای محبت خداوند، روابط شخصی خداوند با مخلوقات، و نیز علم مطلق  خداوند، می‌توان استدلال کرد که ممکن نیست خداوند به عالم خلقت بی‌اعتنا باشد. برای مثال بر مبنای محبت خداوند استدلال شده است که «یک موجود کامل مطلق باید در محبت کامل باشد. ضرورتاً محب کامل نسبت به محبوب همدلی دارد. هر موجودی که نسبت به غم و شادی دیگران بی‌احساس و بی‌اعتنا باشد، عاری از محبت است و بنابراین شایسته عنوان «خدا» نیست. در نتیجه خدا باید نسبت به مخلوقاتش به لحاظ عاطفی انفعال پذیر باشد.»۶

این اصل نیز که «انسان بر صورت خدا» آفریده شده است، بدین معنا است که بر صورت چنین خدایی آفریده شده است. همانطور که سیطره خداوند بر خلقت، سیطره‌ای بی‌قید و شرط نیست، به طریق اولی سیطره انسان بر طبیعت نیز نمی‌تواند سیطره بی‌قید و شرط باشد. بنابراین جایگاه ممتاز انسان در نظام خلقت را باید به معنای «سرپرستی» او در قبال طبیعت گرفت. درست است که انسان نسبت به دیگر آفریده‌ها برتری دارد، ولی این برتری در وهله اول برتری در تکلیف و مسئولیت است نه برتری در حق و حقوق. اگر هم در حق و حقوق برتری داشته باشد، به خاطر آن است که در انجام تکالیف‌اش و مسئولیت‌اش نسبت به دیگر آفریده‌ها موفق‌تر باشد. با الهام از چنین تفسیری درباره جایگاه انسان، می‌توان نقش انسان در ارتباط با طبیعت را نقشی کاملاً فعالانه و مسئولانه دانست، بدین صورت که انسان نه فقط حق بهره‌کشی غیرضرور از طبیعت را ندارد، بلکه وظیفه دارد که از هرگونه آسیبی که از هر ناحیه دیگری که ممکن است به طبیعت وارد شود، جلوگیری کند.

البته ممکن است ذهنیت کمیت‌گرا و تساوی طلب انسان مدرن، درباره نفس جایگاه برتر انسان مناقشه کند. ممکن است بگویند هرچند الگوی «سرپرستی»، به نوعی الگوی «سلطه» را تعدیل می‌کند، ولی در نهایت همچنان جایگاه ممتازی برای انسان قائل می‌شود و همین خود می‌تواند زمینه‌ساز سوءاستفاده انسان از دیگر آفریده‌های خداوند باشد. بنابر این باید این نوع «انسان محوری» را به نفع دیدگاه‌هایی چون زیست محوری یا بوم محوری (ecocenthism) کنار گذاشت. به همین دلیل باید به جای الهام‌گیری از ادیان یکتاپرست، به ادیان شرک آلود یا حتی دیدگاه‌های دینی‌ای که خط فاصلی میان خدا و انسان از یک سو و دیگر آفریده‌ها از سوی دیگر قائل نمی‌شوند، روی آورد. مثلاً ادیانی چون آئین‌بودا و آئین دائو یا دیدگاه‌هایی چون پانتئیسم (pantheism همه چیز خدا است)، پاننتئیسم (panentheism، همه چیز در خدا است)، وحدت گرایی (تک‌گوهری monism) را که به نوعی می‌توانند مؤیداتی برای زیست محوری یا بوم محوری باشند، جذاب یافته‌اند.



رابطه میان دین و محیط زیست

۴. ولی به نظر می‌رسد که به این سهولت نمی‌توان در مقام الهام‌گیری از دین برای حل بحران زیست‌محیطی، یک دیدگاه دینی را به نفع دیدگاه دیگر کنار گذاشت. اولاً حذف انسان محوری در مسأله محیط‌زیست معقول به نظر نمی‌رسد. اگر برتری انسان نسبت به دیگر آفریده را انکار کنیم اساساً چیزی به نام بحران زیست‌محیطی ایجاد نمی‌شود و اگر هم ایجاد شود، هیچ موجودی بدان وقوف نمی‌یابد، تا در نتیجه بخواهد درصدد حل و فصل آن برآید. همینکه در میان آفریده‌های بی‌شمار خداوند یکی از آنها به نام انسان توانسته است چنین بحرانی را ایجاد کند، نسبت به آن واقف گردد و برای حل و فصل آن چاره‌اندیشی کند، خود دلیل برتری این موجود است؛ گواینکه باید این جایگاه برتر را به درستی تعریف کرد.

می‌توان گفت انسان موجود محوری عالم است ولی محور عالم نیست. بنابر این همه چیز برای انسان آفریده نشده است؛ به جز انسان موجودات دیگر نیز ارزش ذاتی دارند. به تعبیر فیلیپ شوارد، الاهی‌دان معاصر، می‌توان تعالیم ادیان یکتاپرست را نه در قالب نظریه انسان محوری  صرف، بلکه در قالب خدا ـ انسان ـ جهان محوری (theoandrocosmism) تفسیر کرد.

ثانیاً هرچند میان دین و محیط‌زیست نوعی همبستگی روان‌شناختی وجود دارد، ولی حق این است که باید در این همبستگی دین مبنا باشد نه محیط‌زیست. باید بر مبنای تفکر دینی و جایگاه موجودات در نگاه دین الهیات زیست‌محیطی را تدوین و طراحی کرد، نه اینکه بر مبنا تصوری که از محیط زیست و مصالح و منافع آن داریم، در دیدگاه‌های دینی تصرف کنیم. ولی واقعیت این است که این همبستگی روان‌شناختی در جهتی کاملاً متضاد سیر کرده است «زیرا شهودی‌های ما درباره محیط‌زیست ممکن است در شکل‌دهی دیدگاه‌های‌مان درباره خداوند مؤثرتر باشد تا شهودهای ما درباره خداوند در شکل‌دهی رویکردهای مابه طبیعت».۷

بدین ترتیب باب نوعی رویکرد ابزارانگارانه (instrumentalistic) به دین باز می‌شود. در این رویکرد فهم دنیای مدرن از طبیعت مسلم فرض می‌شود؛ طبیعت در پرتو دیدگاه کمیت مدار علم جدید که نسبتی حقیقی ماده و معنا نمی‌بیند و به ثنویت اکید میان این دو قائل است، تفسیر می‌گردد. در عین حال تعالیم ادیان، خواه تعالیم باطنی و خواه تعالیم ظاهری آنها را تا بدان‌جا به کار مقاصد چاره‌اندیشی برای حل بحران زیست‌محیطی می‌آید، مورد استفاده قرار می‌دهند. در نتیجه به اقتضای مقاصدشان یک دین را به نفع دین دیگر کنار می‌گذارند؛ در پاره‌ای موارد دست به التقاط می‌زنند و سعی دیدگاه دینی جدیدی با اقتباس از ادیان مختلف طراحی کنند، یا حتی در متن دین واحد، با تلقی استعاری از زبان دین، استعاره‌های نوین و حتی متعارض با خود آن دین خلق می‌کنند.

اما اگر بنا است حقانیت دین فدای مقاصد زیست محیطی نشود، و تعالیم اصیل ادیان مانند تقدس طبیعت، مظهریت طبیعت، همبستگی میان موجودات، جانمندی همه آفریده‌های خداوند و مانند آن، به صورت موردی و بدون توجه به زمینه و سیاق آنها در متن تمامیت تعالیم دینی، اخذ و اقتباس نشود. ابتداء باید مسأله حق و باطل در ادیان را مورد توجه جدی قرار داد و البته ناگزیر به دنبال این مسأله، مسأله تعدد ادیان نیز مطرح می‌شود. بدین ترتیب می‌توان گفت: شرط لازم برای دستیابی به یک نوع الهیات زیست محیطی این است که ابتدا بتوان موضعی در قبال تعدد ادیان اتخاذ و با موفقیت از آن دفاع کرد.



پی‌نوشت‌ها:

۴- به نقل از چارلز تالیافرّو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سهروردی، ۱۳۸۲، ص ۳۷۳.

۵. David Blumenfeld, “on the compossibility of the Divine Attributes” in The Concept of God, ed. Thoms V.Morris, Oxford University press, ۱۹۸۷, p.۲۰۳.

۶. Richard E.creel, “Immutability and impassibility” in A Companion to philosophy of Relition, ed. Philip L.Quinn and charls Taliaferro, Blackwell publishers ۱۹۹۷, p.۳۰۵.

۷- گئری ال. کامستوک، «خداباوری و اخلاق زیست‌محیطی»، ترجمه انشا‌ءالله رحمتی در اطلاعات حکمت و معرفت، سال سوم، شماره ۱، ص ۶۵.



منبع:
ettelaathekmatvamarefat.com

نظرات (0)

مشترك خبرخوان نظرات اين مطلب شويد